«Final de “un” mundo»−escribe Ernesto de Martino en un apunte de aquel inacabado escrito que habría sido su último libro− es algo que está en el orden de la historia cultural humana: es el final “del” mundo, en cuanto que experiencia actual del acabarse de cualquier mundo posible que constituye el riesgo radical».[1]

Esta consideración de De Martino parece retomar, relanzar y radicalizar, en clave antropológica, una tesis que atraviesa el siglo XX filosófico europeo y que consiste en valorar la propia época como portadora no solo del final de “un” mundo, sino del riesgo de la desaparición de todo mundo posible. En la oscura evidencia de un topos apocalíptico que materializa una “espectralidad” religiosa con la que quizá el pensamiento radical tiene que volver a hacer cuentas una y otra vez, esta tesis parece pertenecer todavía más a nuestra contemporaneidad del siglo XXI; pero como una tesis, al mismo tiempo, radicalizada y normalizada. Hoy, nos parece, que no se trata ya de interpretar con anticipación los signos de una aparentemente “irreversible” crisis del “sentido”, sino de vérselas con un mundo que se manifiesta y se auto-interpreta en base a categorías apocalípticas a las cuales, como había lúcidamente intuído de Martino, falta totalmente el elemento del eschaton.

El pensamiento filosófico se encuentra así ante una dificultad inédita. Los tiempos no parecen revelar, con el final del mundo, la Parusía del Más allá y el inicio de la verdadera Vida (sea cual sea el modo en que se piense ésta) sino simplemente el indefinido perdurar de la catástrofe. El capitalismo financiero y el sistema de los media funcionan según “procesualidades” catastróficas que se trata de mantener bajo control, que se tratan de gobernar, pero que se muestran como no ulteriormente traspasables, como no superables. Las relaciones internacionales, las sociales, la vida política, la vida psíquica, se manifiestan según un continuo desequilibrio, por así decirlo, al borde de una catástrofe “sin fin”. También la idea de que la orden del día de la historia nos imponga una lucha de liberación de la “deuda infinita” inducida por el “bio-capitalismo” neo-liberalista parece ya cosa del pasado. Esta idea que reúne economía y religión (cristiana) aún mantiene en pie el fundamento de todos los órdenes simbólicos, la relación de deuda con lo Otro, en una época en la que el capitalismo parece haberse emancipado deél y de ese modo cultiva aún la esperanza de que, con el recate de la deuda infinita, se pueda manifestar el Más Allá y la sociedad finalmente liberada del mal. De todos modos, también esta interpretación re-simbolizante del capitalismo financiero parece revelarse como una construcción ideológica: la deuda es vivida, tanto en el nivel individual como estatal, solo como una dura e inexorable necesidad económica de supervivencia; el trabajo se está transformando en modalidades cada vez más serviles, mientras que la psico-economía del azar y de la apuesta está llegando a estructurar las formas de vida contemporánea psíquicamente incapaces de contraer de veras deudas o de tentar verdaderamente la suerte[2].

No hay que olvidar, por otra parte, que justamente en estos primeros quince años del nuevo milenio, el paradigma apocalíptico se ha propuesto de nuevo también en su forma religioso-fundamentalista. La crisis del marxismo, en cuanto crítica de la economía política, debida a la caída (quizá inexorable) de su propio horizonte histórico-escatológico, la crisis paralela de los movimientos de descolonización, que sin embargo habían utilizado las armas del eschatón profético-religioso contra Occidente, el malestar cultural y social de una entera generación de jóvenes hijos de inmigrantes unida a la desarraigante y gnóstica potencia de la tele-tecnología, han provocado la reaparición, en clave post-moderna, de un imaginario apocalíptico que recuerda de cerca el del Apocalipsis de Juan de Patmos. Y, por tanto,, la destrucción en cuanto tal ha sido llamada de nuevo “justa y santa”. Como escribió Deleuze a propósito del comentario de D. H. Lawrence al libro del Apocalipsis, «destruir, y destruir a un enemigo anónimo, intercambiable, un enemigo cualquiera, se ha convertido en el acto más esencial de la nueva justicia. Eliminar a un enemigo cualquiera como aquel que no está conforme con el orden de Dios»[3]. Lo que Deleuze ponía en evidencia en el paradigma apocalíptico religioso era la relación entre la catástrofe apocalíptica y el eschaton en cuanto que realización de un orden de Justicia y Verdad que en aquella catástrofe se manifestaba. Sin embargo por las aducidas razones, el actual terrorismo fundamentalista, que aparentemente parece reavivar una vaguísima esperanza escatológica, no puede sino tomar en cuenta sus dos obsesiones: por un lado, la obsesión de Occidente como un Desvalor que hay que destruir; por el otro, la obsesión por un mundo en cuanto tal, por su historia pasada (cualquiera que haya sido ésta) y por su posible historia futura, negada por una “proyectualidad” catastrófica que produce solamente la continua recarga de sí misma.

Si, como había visto bien Baudrillard, entre Occidente y el fundamentalismo terrorista existe un paradójico paralelismo, la cuestión de los apocalipsis culturales debe indagarse también desde otras dos perspectivas. La primera es la de los pueblos y las culturas que no pertenecen (o no pertenecen del todo) a la civilización anglo-latina en la que de alguna manera el imaginario apocalíptico encuentra su origen. Entre estos pueblos encontramos las grandes civilizaciones orientales, la china, la japonesa, la india. Pero encontramos también las civilizaciones mestizas de América latina (pensemos en Brasil, por ejemplo). ¿De qué manera el paradigma del apocalipsis cultural puede ser útil para comprender también tales culturas? Pero la pregunta más importante es quizá la siguiente: ¿hasta qué punto esas culturas son capaces de responder al carácter catastrófico del capitalismo globalizado y de las tele-tecnologías? ¿Qué remedios, si de veras los hay, están poniendo en juego? Un caso paradigmático que valdría la pena profundizar es el del Japón contemporáneo, cuya cultura se presenta prácticamente como el producto totalmente singular de un profundo “apocalipsis cultural”. Pero también China parece desde hace tiempo un laboratorio psico-económico y social en extremo interesante para el problema.

La segunda perspectiva a través de la cual indagar la cuestión de los apocalipsis culturales, huyendo de la mirada centrípeta occidental, es aquella de las multitudes migrantes que desde África y desde Oriente Medio buscan establecerse en Europa. De migraciones apocalípticas, Europa, como se sabe, debería tener antigua memoria histórica, si no por otra cosa porque sus mismos caracteres originales son el producto de movimientos, encuentros y choques migratorios. Ahora bien, los inmigrantes que buscan Europa, ¿de qué manera afrontan el apocalipsis de sus culturas de origen y de qué manera valoran el apocalipsis cultural de occidente, apocalipsis que, en especial en su variante terrorista, se manifiesta, de acuerdo con lo argumentado, como apocalipsis del apocalipsis, como catástrofe no de un mundo sino del mundo en cuanto tal? Y, en definitiva, la pregunta quizá más radical e inquietante: ¿Occidente cómo mundo que declina y llega a su ocaso es quizá el destino de todos los demás mundos, es quizá el ocaso de todo otro mundo, o hay acaso aún más mundo, más allá de su caída?

Topics

  1. Los apocalipsis de Occidente
  2. La crisis de Occidente vista desde fuera
  3. Los apocalipsis de los Otros
  4. Nuevos horizontes de la geo-filosofía
  5. Psico-patología de los apocalipsis culturales
  6. La literatura apocalíptica contemporánea
  7. Las artes y los apocalipsis culturales

[1] E. De Martino, La fine del mondo. Contributo alle analisi delle apocalissi culturali, C. Gallini (ed.), Einaudi, Torino, 2002, pag. 630.

[2] Cfr. Il capitalismo della scommessa. V. Cuomo ed E. de Conciliis (ed.), Mimesis, Milano-Udine, 2015.

[3] G. Deleuze, Nietzsche e San Paolo, Lawrence e Giovanni di Patmos, en id., Critica e Clinica, Raffaello Cortina (ed.), Milano, 1996, pag. 64.