«Fine di “un” mondo – scrive Ernesto de Martino, in un appunto di quel che sarebbe stato il suo ultimo, incompiuto, libro – è nell’ordine della storia culturale umana: è la fine “del” mondo, in quanto esperienza attuale del finire di qualsiasi mondo possibile, che costituisce il rischio radicale».1

Questa considerazione di de Martino sembra riprendere, rilanciare e radicalizzare, in chiave antropologica, una tesi che attraversa il Novecento filosofico europeo e che consiste nel valutare la propria epoca come foriera non solo della fine di “un” mondo, ma del rischio della scomparsa di ogni mondo possibile. Nella oscura evidenza di un topos apocalittico, che materializza una spettralità religiosa con cui forse il pensiero radicale deve ogni volta ricominciare a fare i conti, questa tesi sembra appartenere ancora di più alla nostra contemporaneità post-novecentesca, ma come estremizzata e normalizzata ad un tempo. Oggi ci sembra che non si tratti più di interpretare in anticipo i segni di una apparentemente irreversibile crisi del “senso”, ma di fare i conti con un mondo che si manifesta e si auto-interpreta in base a categorie apocalittiche alle quali, come aveva lucidamente sostenuto de Martino, manca del tutto l’elemento dell’eschaton. Il pensiero filosofico si trova così di fronte ad una difficoltà inedita. I tempi non sembrano rivelare, con la fine del mondo, la parusia dell’Oltre e l’inizio della Vera Vita (in qualsiasi modo possa essere pensata), ma semplicemente l’indefinito perdurare della catastrofe. Il capitalismo finanziario e il sistema dei media funzionano secondo processualità catastrofiche che si tratta di tenere sotto controllo, che si tratta di “governare”, ma che appaiono in-oltrepassabili. Le relazioni internazionali, quelle sociali, la vita politica, la vita psichica si manifestano secondo un continuo squilibrio, sempre, per così dire, sull’orlo di una catastrofe “senza fine”. Anche l’idea che l’ordine del giorno della storia ci imponga una lotta di liberazione dal “debito infinito” indotto dal “bio-capitalismo” neo-liberista sembra ormai appartenere al passato. Quest’idea, che lega economia e religione (cristiana), mantiene ancora in piedi il fondamento di tutti gli ordini simbolici, la relazione debitoria con l’Altro, in un’epoca in cui il capitalismo sembra essersene emancipato; e in tal modo coltiva ancora la speranza che, con il riscatto dal debito infinito, possa manifestarsi l’Oltre e la società finalmente liberata dal male. Tuttavia, anche questa interpretazione ri-simbolizzante del nuovo capitalismo finanziario sembra rivelarsi una costruzione ideologica: il debito è vissuto, sia al livello individuale che statale, solo come una dura e inesorabile necessità economica di sopravvivenza, il lavoro si sta trasformando in modalità sempre più servili mentre la psico-economia dell’azzardo e della scommessa sta ormai strutturando nel profondo le forme di vita contemporanee, psichicamente incapaci di contrarre per davvero debiti, o di tentare davvero la sorte2.

Non bisogna poi dimenticare come, proprio in questi primi quindici anni del nuovo millennio, il paradigma apocalittico si sia riproposto anche nella sua forma religioso-fondamentalista. La crisi del marxismo, in quanto critica dell’economia politica, dovuta al venir meno (forse inesorabile) del suo proprio orizzonte storico-escatologico, la crisi coeva dei movimenti di decolonializzazione, che pur avevano utilizzato le armi dell’eschaton profetico-religioso contro l’Occidente, il disagio culturale e sociale di un’intera generazione di giovani figli di immigrati, uniti alla sradicante e neo-gnostica potenza della tele-tecnologia hanno prodotto la ricomparsa, in salsa postmoderna, di un immaginario apocalittico che ricorda da vicino quello dell’Apocalisse di Giovanni di Patmos. E allora la distruzione in quanto tale è stata di nuovo chiamata “giusta e santa”. Come ebbe a scrivere Deleuze a proposito del commento di D. H. Lawrence al libro dell’Apocalisse, «distruggere, e distruggere un nemico anonimo, intercambiabile, un nemico qualsiasi, è diventato l’atto più essenziale della nuova giustizia. Bollare un nemico qualsiasi come colui che non è conforme all’ordine di Dio»3. Quel che Deleuze metteva in evidenza nel paradigma apocalittico religioso cristiano era il legame tra la catastrofe apocalittica e l’eschaton in quanto realizzazione di un Ordine di Giustizia e Verità che, in quella catastrofe, si manifestava. Tuttavia, per le ragioni prima addotte, l’attuale fondamentalismo terroristico, che apparentemente sembra riattivare una cupissima speranza escatologica, non può che fare i conti con le sue due ossessioni: da un lato l’ossessione dell’Occidente come Disvalore da distruggere; dall’altro l’ossessione per il mondo in quanto tale, per la sua storia passata (qualunque essa sia stata) e per la sua possibile storia futura, negata da una progettualità catastrofica che produce solo la sua continua ricarica.

 

Se, come aveva ben visto Baudrillard, tra l’Occidente e il terrorismo fondamentalista c’è un paradossale rispecchiamento, la questione delle apocalissi culturali deve essere indagata anche da altre due prospettive. La prima è quella dei popoli e delle culture che non appartengono (o non appartengono del tutto) alla civiltà anglo-latina, nella quale in qualche modo l’immaginario apocalittico trova la sua origine. Tra questi popoli troviamo le grandi civiltà orientali, quella cinese, quella giapponese, quella indiana. Ma troviamo anche le civiltà “meticce” dell’America Latina (si pensi al Brasile). In che modo il paradigma dell’apocalissi culturale può essere utile a comprendere anche tali culture? Ma la domanda più importante è forse la seguente: in che modo tali culture sono in grado di rispondere alla catastroficità del capitalismo globalizzato e delle tele-tecnologie? Quali rimedi, se davvero ce ne sono, esse stanno mettendo in campo? Un caso di scuola da approfondire sarà quello del Giappone contemporaneo, la cui cultura appare quasi come il prodotto del tutto singolare di una profonda “apocalissi culturale”. Ma anche la Cina appare da tempo come un laboratorio psico-economico e sociale di estremo interesse per il problema.

 

La seconda prospettiva attraverso la quale indagare la questione delle apocalissi culturali, sfuggendo allo sguardo centripeto occidentale, è quello delle moltitudini migranti che dall’Africa e dal Medio Oriente cercano di stabilirsi in Europa. Di migrazioni “apocalittiche”, come è noto, l’Europa dovrebbe avere antica memoria storica, se non altro perché i suoi stessi “caratteri originali” sono stati il prodotto di movimenti, scontri e incontri migratori. Ora, i migranti che cercano l’Europa in che modo affrontano l’apocalissi delle loro culture d’origine e in che modo valutano l’apocalissi culturale dell’Occidente, apocalissi che, specie nella sua variante terroristica, si manifesta, per quanto prima argomentato, come apocalissi dell’apocalissi, come catastrofe non di un mondo ma del mondo in quanto tale? E, infine, la domanda forse più radicale e inquietante: l’Occidente, come mondo che declina e tramonta, è forse il destino di tutti gli altri “mondi”, è forse l’occaso di ogni altro mondo, o c’è ancora del mondo al di là del suo cadere?

 

Topics:

 

1.       Le “apocalissi” dell’Occidente

 

2.       La crisi dell’Occidente vista da fuori

 

3.       Le apocalissi degli Altri

 

4.       Nuovi orizzonti della geofilosofia

 

5.       Psico-patologia delle apocalissi culturali

 

6.       La letteratura apocalittica contemporanea

 

7.       Le arti e le apocalissi culturali

 

 

1 E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, edizione a cura di C. Gallini, Einaudi, Torino 2002, p. 630.

 

2 Cfr. Il capitalismo della scommessa, a cura di V. Cuomo ed E. de Conciliis, Mimesis, Milano-Udine 2015.

 

3 G. Deleuze, Nietzsche e San Paolo, Lawrence e Giovanni di Patmos, in Id., Critica e clinica, Raffaello Cortina editore, Milano 1996,p. 64.